Despre mirabilul medieval

Eseul de față face parte din prima variantă a lucrării de doctorat, însă nu a mai fost inclus în varianta finală, fiind considerat prea mult și cu prea specific pentru a putea fi legat de tema generală. Anumite paragrafe le-am preluat din lucrarea mea de masterat (predată în 2007), altele au fost dezvoltate pentru cea de doctorat (prima variantă fiind terminată în 2012).

Unul dintre cele mai fascinante aspecte ale Evului Mediu european este reprezentat de situarea pe același plan de existență a lucrurilor reale, foarte concrete, și a celor imaginare. Ăsta poate fi și un motiv pentru faptul că tindem să receptăm în continuare lumea medievală ca una de basm, deși condițiile de viață de atunci numai de basm nu erau. Pentru omul modern, rațional, obișnuit cu delimitările clare, e dificil de înțeles felul în care fantasticul se împletea cu realitatea, însă adevărul e că medievalii se ghidau după cu totul alte reguli ce par acum cel puțin stranii.

Câteva titluri pentru cei interesați să citească mai multe despre această perioadă: majoritatea cărților scrise de Jacques Le Goff (Imaginarul medieval, Dicționar tematic al Evului Mediu Occidental, Evul Mediu și nașterea Europei, Eroi și minuni ale Evului Mediu, Omul medieval etc.); albumele-sinteză ale lui Umberto Eco cu articolele dedicate perioadei (Istoria frumuseții, Istoria urâtului, Istoria tărâmurilor și locurilor legendare); Păcatul şi frica. Culpabilizarea în Occident (secolele XIII-XVIII), Jean Delumeau; Amurgul Evului Mediu. Studiu despre formele de viaţă şi de gândire din secolele al XIV-lea şi al XV-lea în Franţa şi Ţările de Jos, Johan Huizinga; O istorie simbolică a Evului Mediu occidental, Michel Pastoureau; sau Clinamen: cum a început Renaşterea, de Stephen Greenblatt, pe care am descoperit-o anul trecut.

Condiţii vitrege de viaţă

„…frica resimţită de civilizaţia europeană la începutul timpurilor

moderne şi înainte de a descoperi «inconştientul»: «teama», «înfricoşarea»,

«groaza», «spaima» provocate de pericolele exterioare de orice natură,

venind dinspre elemente sau oameni…”[1]

Cercetările care au ca obiect studiul Evului Mediu au remarcat faptul că oamenii din acea epocă gândeau şi simţeau cu totul altfel, având un sistem diferit de interpretare a realităţii şi o altă viziune asupra fenomenelor naturale şi a cauzelor producerii lor. Vectorii care le coordonau viaţa nu erau aceeaşi cu cei de acum. Obişnuiţi, de la Descartes încoace, cu o viziune raţionalistă asupra lumii – cogito, ergo sum – , e destul de dificil să ne punem în locul lor şi să ne întoarcem la acea viziune fermecată a universului, într-un timp în care viaţa mai păstra încă în multe privinţe, după formula lui Johan Huizinga, culorile basmului[2].

În principiu, faptul se datora mai ales condiţiilor diferite de viaţă în care oamenii trăiau. Referindu-se la această epocă, Johan Huizinga vorbeşte despre un sentiment de nesiguranţă generală care o caracteriza şi care era rezultatul mai multor factori externi – războaiele lungi care duceau nu de puţine ori la sărăcirea şi înfometarea populaţiei, permanenta stare de alarmă de la sate şi oraşe pricinuită de ameninţarea tâlharilor sau de atacurile animalelor sălbatice, eterna ameninţare a unei justiţii aspre şi dubioase, precum şi apăsătoarea stare de spirit produsă de frica de diavol, de iad sau de vrăjitoare, rezultată dintr-un discurs ecleziastic susţinut. Tocmai aceste condiţii vitrege de trai sunt cele care îl îndreptăţesc pe cercetător să vorbească în opera sa fundamentală, Amurgul Evului Mediu, de caracterul aprig al vieţii în Evul Mediu.

Această stare de fapt îl obliga, practic, pe om la o permanentă vigilenţă. Trebuia să fii în permanenţă atent la tot ceea ce se întâmpla în jurul tău pentru a nu-ţi pierde viaţa (chiar şi atunci când nu exista practic un pericol exterior concret, omul tot trebuia să-şi păstreze vigilenţa pentru a nu cădea în capcanele pe care diavolul i le întindea la tot pasul; în cazul ăsta orice clipă de neatenţie ar fi avut consecinţe şi mai grave: mai mult decât viaţa sa, în joc era sufletul său).

…vechea concepţie a unei lumi în totalitate fermecate, în sânul căreia fiinţa vie nu putea evolua decât cu mari precauţii.[3]

După cum spuneam, modul diferit de gândire al oamenilor din Evul Mediu este o consecinţă directă a condiţiilor de trai. În acele vremuri, oamenii trăiau mult mai aproape de natură, aveau, prin urmare, simţurile mai deschise şi mai ascuţite decât ale noastre. Pentru ei, plantele, animalele, fenomenele naturii în general, aveau cu mult mai multe semnificaţii decât pentru noi, oameni moderni trăind în orașe și în blocuri înalte de beton.

Suntem fiinţe crescute într-o seră: ei au crescut în aer liber. Erau apropiaţi de pământ şi de viaţa rurală şi, chiar şi în cetăţi sau oraşe, regăseau viaţa rustică, cu plantele şi animalele ei, cu bine cunoscutele-i zgomote şi mirosuri. Oameni cu viaţă sănătoasă, ce vedeau bine lucrurile, dar care le şi simţeau, trăgând aer adînc pe nas, ascultând ce se întâmplă în jur, palpitând şi aspirând natura prin toate simţurile.[4]

Pentru omul medieval lumea era încă plină de multe necunoscute, iar încercarea de a le explica dădea de multe ori naştere unui fantastic malefic. Ca o compensaţie la neliniştea pe care o suscită această lume, încă nestăpânită pentru că încă nu era în întregime cunoscută şi încadrată într-un sistem raţionalist de explicare a existenţei, apare în domeniul imaginarului credinţa în obiectele miraculoase menite să-i protejeze pe oameni de pericole.

Disputa între acest om-oştean, om-ţăran, om-ctitor, om-călugăr sau om-artist şi lumea (natura) care-l înconjoară este încă dominată de multe necunoscute. Ea îi generează frica, neliniştea, dă naştere uneori la viziuni malefice şi, ca o nevoie compensatorie, în viaţa sa se implică basmul, fabulaţia, povestirea eroică, în care intervin puteri supranaturale, miracole diferite care-l apără pe erou de malefic, obiecte înzestrate cu puteri miraculoase, se face apel la conjunctura zodiilor – imagine a timpului etern şi a destinului, ş.a.m.d. Una din marile spaime ale omului medieval este aceea produsă de noapte, timp a ispitelor, al diavolului, al fantasticului, este timpul animalelor nocturne slujitoare ale forţelor malefice sălăşluind majoritatea în codrii neşfârşiţi ai căror stăpâni sunt.[5]

(foto:Frații Limbourg, „Februarie, Mai, Iulie, Decembrie”, în Les Très riches heures du Duc de Berry, manuscris, 1410-1411) 

O lume fluidă

„Evul Mediu n-a uitat niciodată că orice lucru ar fi absurd, dacă semnificaţia lui

s-ar epuiza în funcţia şi formele sale de manifestare directe,

că toate lucrurile se extind în bună parte până în lumea cealaltă.”[6]

Această disponibilitate de percepţie a tuturor fenomenelor exterioare, această atenţie concentrată asupra lucrurilor a determinat, în cele din urmă, o stare de excitaţie şi de sensibilitate afectivă care nu a făcut decât să contribuie la dezvoltarea unei alte disponibilităţi: aceea care avea în vedere receptarea miraculosului, a supranaturalului. Atunci când te aştepţi să vezi întotdeauna ceva, orice fenomen din realitatea înconjurătoare devine un semn, iar orice semn necesită o interpretare.

În cadrul gândirii medievale orice interpretare a unui semn va descoperi în acesta în primul rând o manifestare a sacrului, iar asta din două motive: pe de o parte ca urmare a unor credinţe animiste precreştine care se păstrează încă în popor sub formă de superstiţii (în ciuda discursului oficial al Bisericii care încearcă să le înăbuşe), şi, pe de altă parte, tocmai datorită acţiunii aceluiaşi discurs religios care vedea în orice manifestare a naturii o teofanie, natura fiind, în primul rând, o creaţie a lui Dumnezeu.

La nature est perçue comme une théophanie permanente. Saint Bernard aimait à dire qu’il apprenait plus dans les bois que dans les livres. De fait, toute réalité naturelle peut fournir une ou plusieurs leçons morale et spirituelles.[7]

Această întrepătrundere dintre lumea naturală şi cea supranaturală a dus la o fluiditate a hotarelor care le despărţeau pe acestea două: într-o lume în care supranaturalul irupe la tot pasul în viaţa cotidiană nu mai există o graniţă bine definită între lumea de aici şi cea de dincolo şi, prin urmare, omul este înconjurat tot timpul de continue „apariţii”.

Avem de-a face cu o lume fluidă, în care nimic nu e delimitat cu stricteţe şi în care fiinţele înseşi, pierzându-şi contururile, îşi schimbă într-o clipită forma, aspectul, dimensiunea, ba chiar şi «regnul», cum am spune noi: şi iată o mulţime de poveşti cu pietre ce se însufleţesc, trec la viaţă, se mişcă şi se duc dintr-un loc într-altul; iată apoi pomi ce devin fiinţe vii, fără să-i mire pe cititorii lui Ovidiu.[8]

Într-o oarecare măsură unul dintre motivele pentru care o astfel de viziune asupra universului era posibilă este faptul că gândirea medievală nu cunoştea practic noţiunea de imposibil, cel puţin nu aşa cum o percepem noi acum[9]. Obişnuiţi cu o viziune a unei naturi neîmblânzite, creatoare şi producătoare de fiinţe de tot felul, oamenii acelor timpuri nu ştiau să se îndoiască de realitatea faptelor. Acesta este şi motivul pentru care din moment ce, practic, orice era posibil „cuvântul nebunie nu are sens”[10]. Felul lor de a reacţiona în faţa realității nu era ca al nostru, fiind o consecinţă directă a unui mod diferit de gândire (rezultat din ceea ce a numit Huizinga condiţii vitrege de trai). Anumite incertitudini şi inexactităţi care, pentru logica noastră de acum, ar fi de-a dreptul insuportabile îşi găseau locul în cadrul unei maniere de a simţi şi de a gândi care evoca, după Lucien Febvre, „mentalitatea primitivă”:

Concepţia medievală asupra lumii, o lume de semne şi simboluri, oglindind atotputernicia divină, era impregnată de ideea de minune. Pentru omul medieval, neverosimilul nu exista.[11]

(foto: „Inorogi, balauri, capcâni, blemi, sciapozi, monoculi”, în Livre des Merveilles, Maestrul din Boucicaut, manuscris, sec. XV; în Umberto Eco, Istoria urâtului)

Insuficienta cunoaştere a realităţii şi ameninţările de tot felul au dat naştere unei stări de supraexcitare care a condus la acest fragmentarism în perceperea lumii. „Primitivismul” medieval se referă la o anumită percepere confuză a lucrurilor şi la catalogarea lor în baza unor asemănări mentale, în condiţiile în care limitele fiecărui fenomen sau lucru nu sunt stabilite cu precizie. Un puternic simbolism este rezultatul acestei viziuni asupra realităţii, întrucât, mai mult decât aparenţa vizibilă şi funcţia primară, propriu-zisă, a oricărui lucru conta semnificaţia sa ascunsă:

Creştinii din secolul al XI-lea [şi nu numai – n. m.] încă se mai simţeau copleşiţi de miraculos, dominaţi de lumea necunoscută pe care ochii lor nu o puteau zări, dar a cărei stăpânire se întindea puternică, măreaţă şi neliniştitoare, dincolo de tangibil. Chiar şi gândirea celor care se situau la nivelurile cele mai înalte de cultură se mişca în iraţional.”[12]

Sisteme de lectură a supranaturalului în Evul Mediu

„Conştiinţa unei realităţi transcendente [presupune, n.m.] o realitate

invizibilă, insesizabilă, dar cu atât mai semnificativă faţă de

realitatea evidentă şi tangibilă. Este domeniul supranaturalului şi al

manifestărilor sale perceptibile care compun miraculosul. Supranaturalul

poartă cel mai adesea amprenta sacrului.”[13]

Vorbind despre imaginarul Evului Mediu[14], Jacques Le Goff stabileşte o diferenţiere între cei trei termeni care intrau în sfera supranaturalului –  mirabilul, magicul şi miraculosul –, fiecare dintre aceştia având un domeniu bine delimitat de acţiune. Astfel, în cadrul sistemului medieval al extraordinarului se poate distinge între un supranatural de origine divină, miraculosul, (în franceză, le miraculeux), dependent numai de voinţa atotputernică a lui Dumnezeu, un supranatural diabolic, magicul, unde predomină acţiunea distrugătoare a Satanei, şi un supranatural „terestru”, neutru, şi anume mirabilul (le merveilleux).

Cu timpul, această specializare a termenilor referitori la supranatural s-a accentuat. Prin urmare, magicul a fost din ce în ce mai mult combătut (considerat a fi o manifestare a unui miraculos malefic, a unui supranatural satanic), pe când miraculosul (concretizat mai ales în acţiuni sau apariţii ale sfinţilor în planul terestru) a devenit din ce în ce mai excepţional şi mai rar. Însă acţiunea mirabilului (mirabilia, în texte), a supranaturalului „natural”, cel care ţinea de lumea animalelor, a plantelor, a obiectelor şi fiinţelor fantastice care îl înconjurau pe om, nu a putut fi înăbuşită.

(foto: Cronica din Nurnberg, detalii, manuscris sec. XV; în Umberto Eco, Istoria frumuseții)

O caracteristică importantă a mirabilului o constituie, în primul rând, natura sa vizuală. Etimonul latin al termenului, mirabilis, derivă din rădăcina mir prezentă în termenii miror, mirare („a se mira”), mirus („uimitor”). După cum se vede, încă de la început, la alcătuirea acestui concept au contribuit două noţiuni deosebit de importante pentru dezvoltarea lui ulterioară: privirea şi uimirea admirativă pe care întotdeauna a suscitat-o. Vocabularul medieval mai derivă şi alţi doi termeni din aceeaşi rădăcină. E vorba despre verbul merveiller („a se mira, a se minuna, a admira”) şi un termen înrudit, după Jacques Le Goff, cu acesta şi anume miroir, „oglindă”, care înlocuieşte în limba vorbită, începând cu secolul al XII-lea, latinescul speculum. 

Un element definitoriu pentru mirabilul medieval îl constituie ambiguitatea funciară a acestuia. Mirabilul aparţine în acelaşi timp şi divinului (reprezintă o manifestare a unor forţe superioare omului), dar şi planului terestru. Această ambiguitate intrinsecă este vizibilă în faptul că gândirea medievală nu poate delimita cu precizie graniţele mirabilului. Pentru omul medieval hotarele supranaturalului sunt permeabile. Ca urmare, manifestările sacrului pot apărea oricând în realitatea cotidiană, fără a schimba totuşi bunul mers al lucrurilor. Deşi îşi păstrează caracterul imprevizibil şi extraordinar, el nu constituie ceva cu totul neobişnuit. Predispoziţia medievalilor pentru supranatural era atât de accentuată, încât nici nu se mai întrebau cum de poate pătrunde pe nesimţite în sânul cotidianului, aceasta ţinând, de fapt, de acelaşi primat al simbolismului în mentalul colectiv.

Omul medieval trăia efectiv într-o lume populată de semnificaţii, trimiteri, suprasensuri, manifestări ale lui Dumnezeu în lucruri, într-o natură care vorbea neîncetat un limbaj heraldic, în care un leu nu era doar un leu, o nucă nu era doar o nucă, un hipogrif era tot atât de real ca un leu pentru că la fel ca acesta era un semn, neglijabil din punct de vedere existenţial, al unui adevăr superior.[15]

Principala funcţie a mirabilului este, după acelaşi Jacques Le Goff, chiar „contracararea banalităţii şi a repetabilităţii cotidiene”[16]. Aceasta este, de fapt, funcţia mirabilului în toate epocile, specific pentru Evul Mediu este însă faptul că apariţia deşi înspăimântă, nu mai uimeşte. Cu toate că îşi păstrează caracterul imprevizibil, mirabilul nu mai pare atât de extraordinar, de ieşit din comun. Pentru a ilustra cu exemple această mentalitate, istoricul francez citează o povestire consemnată într-un text de la începutul secolului XIII, Otia Imperalia, scris de Gervais de Tilbury:

Într-un text puţin anterior, dar tot de a începutul secolului al XIII-lea, Otia Imperalia, autorul, Gervais de Tilbury, povesteşte, printre alte numeroase mirabilia consemnate, că în oraşele de pe valea Ronului (el locuia la Arles, pe vremea aceea) există nişte fiinţe răufăcătoare, draci, care îi atacă pe copiii mici, fără să fie, cu mici excepţii căpcăuni. Ei intră noaptea în case, în pofida uşilor zăvorâte, iau bebeluşii din leagăne şi îi duc în stradă sau în pieţe, unde pot fi găsiţi dimineaţa, uşile rămânând închise. Este tema pricolicilor, bine cunoscută de etnologi. Urma lăsată de trecerea dracilor este aproape imperceptibilă, mirabilul tulbură cât mai puţin posibil bunul mers al cotidianului, dar lucrul poate cel mai neliniştitor în acest mirabil medieval este tocmai faptul că oamenii nu se întreabă cum de poate apărea pe nesimţite în sânul cotidianului.[17]

(foto: diverși monștri din Ulise Aldrovandi, Monstrum historia, 1658; în Christopher Dell, Monștri: Un bestiar al bizarului)

Această apetenţă pentru miraculos, pentru minune, a omului medieval răspunde atât nevoii sale de spectacol, de ieşire din banalitate – ceea ce a dat naştere pasiunii pentru colecţionarea lucrurilor neobişnuite, exotice, menite să uimească –, cât şi unei alte nevoi, la fel, sau poate chiar mai importantă, cea de a crede în existenţa unei realităţi de esenţă superioară, singura în măsură să dea sens lumii şi condiţiei umane. Credinţa în această realitate transcendentă (ale cărei manifestări perceptibile, exterioare, compun  miraculosul) este cea care îl motivează să caute pretutindeni în lumea care îl înconjoară semnificaţiile ascunse care se află dincolo de aparenţele perceptibile prin simţuri.

[prin sacru, n.m.] Conştiinţa umană se deschide astfel spre o lume de simboluri: obiecte, elemente naturale, astre, forme, culori, numere – învestite cu o semnificaţie transcendentă. Lumea concretă n-ar fi decât o aparenţă înşelătoare, ascunzând structuri incomparabil mai profunde şi esenţiale.[18]

Putem vorbi astfel despre o funcţie compensatorie a miraculosului. Caracterul aprig al vieţii din Evul Mediu îşi găsea în acest mod echilibrul într-un univers fabulos bogat în semnificaţii, pentru că, în cele din urmă, „omul trebuie să creadă în ceva, într-o «realitate» - indiferent care – de esenţă superioară, singura în măsură să dea un sens lumii şi condiţiei umane.”[19]

Sursele miraculosului medieval

Gândirea medievală este, în general, recunoscută drept o gândire străbătută în toate compartimentele sale de reprezentări religioase. Discursul oficial al Bisericii, precum şi importanţa pe care aceasta a dobândit-o de-a lungul timpului în viaţa particulară a oamenilor, au făcut ca prima interpretare, şi cea mai importantă, a lucrurilor să fie cea religioasă.

Occidentul ultimelor patru secole ale Evului Mediu este în primul rând creştin, ceea ce conferă religiei un loc primordial în orice explicaţie.[20]

În acele timpuri, încercarea de a da un sens existenţei şi de a oferi explicaţii pentru toate manifestările exterioare ale naturii se lovea de o insuficienţă a ştiinţei, insuficienţă care era astfel rezolvată prin apelul la Cristos şi la credinţă. Astfel, afirmaţia lui Robert Muchembled referitoare la secolul al XVI-lea, când „credinţa făcea parte din viziunea ştiinţifică asupra lumii”[21], poate fi atribuită şi lungului Ev Mediu de dinainte.

Totuşi, Biserica singură nu poate fi considerată drept principalul agent al sistemului de gîndire medieval. Simbolistica medievală este tributară unor numeroase influenţe anterioare teologiei creştine, influenţe pe care aceasta a trebuit să le asimileze doctrinei sale pentru a putea împăca discursul oficial al clericilor cu toate credinţele populare ale maselor. Imaginarul medieval poate fi astfel revendicat din trei surse principale: Biblia, păgânismul greco-roman şi păgînismul barbar (al mitologiilor celtice, germanice, scandinave).

Marile axe ale simbolisticii medievale, aşa cum se conturează pe durata primelor cinci sau şase secole de creştinism, nu sunt construcţii ieşite ex nihilo din imaginaţia câtorva teologi. Din contra, ele sunt rezultatul fuziunii mai multor sisteme de valori şi forme de sensibilitate anterioare. În aceste domenii, Evul Mediu occidental a beneficiat de o moştenire triplă: cea a Bibliei, fără doar şi poate cea mai importantă, cea a culturii greco-romane şi cea a lumilor „barbare”, adică celtă, germanică, scandinavă, respectiv altele mai îndepărtate. Acestora le adaugă propriile straturi, pe durata unui mileniu de istorie. În simbolica medievală, într-adevăr, nimic niciodată nu se elimină complet; dimpotrivă, totul se suprapune într-o mulţime de straturi ce se întrepătrund de-a lungul secolelor şi pe care istoricului îi vine greu să le separe.[22]

Miraculosul biblic se revendică în acelaşi timp de la Vechiul Testament (Cartea Facerii: paradisul, arca lui Noe, turnul Babel, monştrii marini), cât şi de la Noul Testament (mai ales Apocalipsa a dat naştere unor personaje care au populat pentru mult timp imaginarul bărbaţilor şi femeilor din Evul Mediu: cavalerii apocaliptici, Fiara, Balaurul, Antihristul).

Moştenirea antică este recuperată în Evul Mediu prin câteva personaje mitologice, cum ar fi Vulcan, Minerva sau Venus, fiinţe imaginare (sirenele) sau personaje devenite legendare (Virgiliu, Alexandru), dar mai ales printr-o scriere fundamentală pentru interpretarea naturii în această perioadă, şi anume Istoria naturală a lui Pliniu cel Bătrîn, foarte des citată de autorii creştini. Alte două scrieri importante pentru dezvoltarea simbolismului medieval sunt Physiologus, un manuscris paleocreştin aparţinând unui autor alexandrin din secolul II e. n, şi Metamorfozele lui Ovidiu.

Păgânismul barbar este cea de-a treia sursă importantă pentru miraculosul medieval, adică mitologiile germanică, scandinavă şi celtică, acestea având menirea de a îmbogăţi universul fabulos al basmelor şi legendelor specifice fiecărei regiuni în parte:

Ele îmbogăţesc lumea medievală cu uriaşi şi pitici (…), fiinţe feerice precum elfii şi trolii, obiecte magice precum inelele care te fac nevăzut, săbiile care se preschimbă în ciucuri (…), cornurile care sună în chip minunat, precum cel al lui Roland (…), băuturile magice, cum este filtrul iubirii din care beau Tristan şi Isolda. Lumea morţilor trimite pe pământ defuncţi miraculoşi: fantome şi strigoi. Universul celtic, numit de autorii medievali materia din Bretania, este un vast rezervor de miraculos, care alimentează mari cicluri romaneşti şi legendare”[23].

La toate acestea mai putem adăuga şi mirabilul oriental (din poveştile cu O mie şi una de nopţi şi cel rezultat din jurnalele călătorilor), Orientul constituind pentru Evul Mediu un orizont oniric şi mitic propice dezvoltării unui imaginar paradisiac (cum ar fi poveştile despre paradisul terestru localizat undeva în nord-estul Asiei sau despre Ţara preotului Ioan).

Fondul greco-roman a fost îmbogăţit de aporturi celtice şi germanice, sinteza fiind completată cu o bogată infuzie musulmană şi elemente originare din Asia profundă şi din Extremul Orient.[24]

(foto: „Oameni cu capetele pe piepturi”, anluminiră franceză din John Manderville, Livre des merveilles, sec. XV;  în Christopher Dell, Monștri: Un bestiar al bizarului)

Creştinismul nu a putut ignora toate aceste moşteniri anterioare, motiv pentru care, neputând să-i neutralizeze influenţa, a preferat mai degrabă să-l recupereze şi să-l integreze într-un sistem unificator. Astfel, toată această lume mitologică populată de zei şi de fiinţe misterioase a fost raţionalizată şi raportată la o singură sursă: Dumnezeu.

Religia creştină putea admite, în fine, anumite împrumuturi, sub presiunea credincioşilor, dar ea nu va tolera niciodată existenţa unei religii paralele.”[25]

După ce a încercat în primele secole ale Evului Mediu (între secolul al V-lea şi al IX-lea) o reprimare a mirabilului, Biserica nu s-a mai putut opune expansiunii acestuia. Două dintre cauzele principale care au dus la înflorirea mirabilului începând cu secolul al XI-lea au fost, pe de o parte, slăbirea controlului exercitat de Biserică (preocupată acum mai mult de lupta împotriva ereticilor) şi, pe de altă parte, dezvoltarea literaturii curteneşti (care manifestă o deosebită receptivitate la influenţele folclorului). În ceea ce priveşte literatura, poemele din categoria lai, precum şi romanul cavaleresc, sunt saturate de miraculos, însăşi aventura cavalerească implicând o serie întreagă de minuni. Constituind atât o formă de rezistenţă la ideologia oficială a creştinismului, cât şi o alternativă la modelul de viaţă propus de aceasta, este evident de ce Biserica s-a opus cu îndârjire acestei forme de rezistenţă culturală şi populară totodată.

Elementul miraculos, care depăşea biologicul, se născuse dintr-o cultură paralelă, străveche şi mereu înfloritoare, dar marginalizată de „raţionalismul” antic, iar mai târziu de ideologia religioasă. Teologia putea accepta până la urmă existenţa cinocefalilor şi a pigmeilor, diferiţi prin anumite detalii biologice, dar nu şi a piticilor şi a zânelor, diferiţi în esenţă, aflaţi într-o poziţie intermediară, între om şi divinităţile precreştine. Biserica i-a luat în seamă numai ca duhuri rele, trimişi ai Satanei.[26]

Semiotică medievală

            „…[Evul Mediu] o lume în care totul e semn şi cere să fie descifrat”[27]

„…dar lucrul nu este ceea ce apare, este semn pentru altceva.”[28]

Predispoziţia omului medieval pentru receptarea fenomenelor exterioare („naturale”) şi pentru cele miraculoase face ca universul acestuia să fie unul al semnelor şi, mai cu seamă, al interpretării acestor semne. Lipsa unui suport ştiinţific care ar permite o elaborare raţionalistă a lumii, se compensează în domeniul imaginarului, unde predomină acţiunea fanteziei. Pentru omul medieval observarea şi studierea fenomenelor naturale nu reprezintă decât un prilej pentru studierea celeilalte lumi, lumea invizibilă a forţelor superioare care îi conduc viaţa.

Ceea ce este adevărat în cazul numerelor este adevărat şi pentru forme, culori, animale, plante şi alte semne, oricare ar fi acestea. Ele sugerează şi propun modalităţi de interpretare în aceeaşi măsură în care spun. Ele ne fac să simţim şi să visăm mai mult decât desemnează. Ele ne fac să pătrundem de cealaltă parte a realităţii, în lumea imaginarului.[29]

După Jacques Le Goff sfera imaginarului o depăşeşte pe cea a simplei reprezentări prin faptul că acesta implică pe deasupra şi o activitate creatoare şi poetică (spre deosebire de reprezentare, care este legată doar de acţiunea de abstractizare). El se mai diferenţiază şi de simbolic, care presupune punerea în legătură a unui obiect cu un sistem de valori subiacent, dar şi de ideologic, care „tinde să impună reprezentării un sens capabil să denatureze atât realul material, cât şi celălalt real, imaginarul”[30]. 

În opinia lui Hervé Martin activitatea creatoare a imaginarului nu poate fi concepută în absenţa câtorva noţiuni fundamentale – este vorba de acţiunea analogiei, a simbolului şi a miraculosului:

Analogie, symbole, merveilleux, ces trois termes nous introduisent à la sphère de l’imaginaire, où les élaborations mentales bénéficient d’une large autonomie par rapport aux réalités empiriques[31]. 

Cu alte cuvinte, pentru gândirea analogică medievală forma exterioară,  aparentă, a lucrurilor nu prezenta importanţă decât în măsura în care servea descoperirii sensului ascuns al lucrurilor, cel adevărat. Lumea era văzută astfel ca un imens sistem de corespondenţe în care fiecare obiect material îşi avea corespondentul său în lumea superioară a adevărurilor eterne.

Imaginile create de arta Evului Mediu conţinând reprezentări animaliere nu erau interpretate altfel decât componenta vizibilă a acelor forţe ce sălăşluiesc pretutindeni în natură, în obiecte sau în fiinţe şi care reprezintă forţele binelui sau ale răului.[32]

(foto: diverși monștri din Ulise Aldrovandi, Monstrum historia, 1658;  în Christopher Dell, Monștri: Un bestiar al bizarului)

Parte datorită discursului oficial al Bisericii, care, în încercarea de a-l îngloba teologiei sale, s-a folosit de miraculos din necesităţi pedagogice, parte datorită dezvoltării literaturii curteneşti (lais, chansons de geste etc.), cert este faptul că, începând cu secolul al XI-lea, miraculosul (le merveilleux) a căpătat o pondere din ce în ce mai mare în cadrul gândirii simbolice medievale.

Jamais, sans doute, la pensée symbolique n’a été aussi créatrice qu’entre le XI et XIII siècle, dans son élan pour dévoiler le sacre et pour célébrer les noces du divin et de l’humain, tout en laissant subsister une part de mystère.[33]

Urmând celebra definiţie a simbolului dată de Isidor din Sevilla („un  semn ce permite accesul la o cunoaştere”), pentru gândirea medievală orice fenomen este, a priori, purtător de sens. Deşi, în încercarea de a stabili acest sens toate apropierile sunt, în principiu posibile, nu trebuie să uităm niciodată faptul că raţiunea de a fi a oricărei fiinţe, a oricărui lucru sau eveniment se revendică întotdeauna de la o intenţie divină. Principala sursă a discursului simbolic rămâne astfel religia, lumea reprezentând doar o imensă carte care traduce gândurile Creatorului său.

La pensée symbolique médiévale repose sur la foi en un Dieu créateur, dont tout émane et auquel tout conduit, un Dieu qui parle à l’homme à travers la création et à travers l’Écriture sainte.[34]

Această importanţă acordată semnelor şi interpretării lor justifică, de altfel, şi definiţia pe care Julia Kristeva o dă Evului Mediu: „L’époque sémiotique par excellence ou tout élément signifiait par rapport à un autre sous la domination unifiante du signifié transcendantal (Dieu)”[35].În universul mental al omului medieval, cunoaşterea universului real, natural, nu e niciodată suficientă pentru ea însăşi.

Aşadar, dogmatic, nu lumea vizibilă ar fi trebuit să constituie modelul artistului medieval, ci acea realitate invizibilă căreia această lume concretă îi devine doar simbol.[36]

Astfel, prin învestirea simbolică, orice lucru poate trimite la o altă realitate, cu alte cuvinte poate evoca un alt lucru decît ceea ce pretinde a fi sau a arăta la o primă lectură. În această viziune, a observa şi a învăţa presupun, înainte de toate, a cerceta şi a descoperi semnificaţiile ascunse ale fiinţelor şi lucrurilor. După cum spusese şi Sfîntul Pavel calea este „ad invisiblia per visibilia”, ceea ce ducea la stabilirea unui întreg lanţ de cauze şi efecte în care identificarea se făcea în baza corespondenţelor stabilite între lucruri.

Gândirea analogică medievală se străduieşte să stabilească o legătură între ceva aparent şi ceva ascuns; şi, cu prioritate, între ceea ce este prezent în lumea noastră de jos şi ceea ce-şi are locul printre adevărurile eterne ale lumii superioare. (…) Pentru gândirea medievală (…) fiecare element, fiecare făptură este astfel reprezentarea unui alt lucru care-i corespunde pe un plan superior sau imuabil şi al cărui simbol este.[37]

Simbolismul medieval se constituie astfel într-un sistem coerent de explicare a unei naturi ce nu există decât ca urmare a unui plan divin. În cadrul unui astfel de sistem simbolul este cu atât mai important cu cât el este cel care constituie realitatea, oferindu-i o interpretare autentică.

Ne-am înşela dacă am restrânge această interpretare simbolică a naturii la sfera imaginarului: din contra, ne aflăm în prezenţa unui sistem coerent de interpretare a realităţii şi a unei forme de cunoaştere care, urmând o logică simbolică, găseşte în tehnicile tradiţiei exegetice instrumentele adecvate pentru a atinge adevărul discursului dezvoltat de Dumnezeu în creaţie.[38]

Importanţa imaginii şi a simbolului în gândire a fost recunoscută şi de reprezentanţii Bisericii când, în 1025, în cadrul sinodului de la Arras au pus bazele marii campanii de educare a celor simpli prin răspândirea imaginilor şi a alegoriilor, de acum înainte pictura devenind laicorum litteratura, cum va spune Honorius din Autun, sau, într-o formulare mai puțin lipsită de pretenții „Biblia analfabeților”.